PENSAMIENTO REPUBLICANO DEL SIGLO XIX Y XX

INTRODUCCIÓN

      El Pensamiento político latinoamericano es el conocimiento que expresa la idea de comunidad cristiana que España trató de imponer a la fuerza, negándose a la conciliación de los hombres latinoamericanos. Es considerado el mejor instrumento para formar un nuevo latinoamericano, una vez erradicadas todas las supersticiones heredadas de la Colonia. Es en sí, la base de la regeneración y revolucionar de las mentes por medio de la educación realizando una verdadera independencia y construyendo una nueva relación entre la patria – nación, que supere las limitaciones que impiden el desarrollo pleno de las potencialidades de la sociedad latinoamericana. Actualmente, son propuestas teóricas, inconclusas en cuanto a sus resultados, que han superado un concepto de frontera excluyente.

      El Básico Curricular de Pensamiento Político Latinoamericano y Caribeño tiene como objetivo fundamental, valorar los hitos esenciales del ideario político Latinoamericano y Caribeño, desde las civilizaciones aborígenes hasta la contemporaneidad, con el fin de reconocernos, reconstruir e internalizar los procesos políticos pasados y presentes que han signado el fraguado histórico y social de nuestros pueblos de América Latina y el Caribe, así como su tendencia futura. Consideramos relevante formar al (a  la) nuevo (a) docente y ciudadano, dentro de una cultura política que le permita reconocerse como latinoamericano y afirmarse en su ser mediante el estudio, la comprensión y valoración de la diversidad cultural latinoamericana y caribeña. Este básico curricular se justifica en el sentido de que para acometerla labor de valorar el Pensamiento Político Latinoamericano y Caribeño, pensamos que es de capital importancia que los (las) estudiantes del PNFE, aprecien a través de las distintas etapas de la historia latinoamericana, la originalidad de su pensamiento político en contraste con las diferentes corrientes ideológicas proveniente de los centros de poder mundial .También es significativo para la formación del (de la) docente que queremos, ya que este profesional tendrá la responsabilidad de formara las futuras generaciones dentro de una concepción democrática, multicultural, participativa y protagónica.

El Período Republicano del siglo XIX y XX

      Las guerras de independencia política de comienzos del siglo XIX acabaron con el proyecto de reformas y modernización emprendido por los Borbones en la América española. En Santa Marta, el fin del régimen español debió significar el comienzo de un corto período de distensión en la presión colonial sobre los pueblos indígenas del macizo serrano y de las tierras planas que lo rodean. Como en todas las áreas indígenas en que el antiguo Estado colonial no logró consolidarse, y por ello quedaron en los límites de la frontera de expansión colonial, la Sierra Nevada recuperó su condición de marginalidad, su carácter periférico con relación a los principales centros criollos de la gobernación —Santa Marta, Valledupar y Riohacha. Por la fuerza de las circunstancias que conllevaron los cambios políticos de comienzos del siglo, todo el sistema impuesto de gobierno y control de los aborígenes serranos y de las tierras bajas de su periferia dejó de operar. A este efecto contribuyeron, desde luego, la inestabilidad de la naciente república y el ciclo inexorable de las guerras civiles que asolaron todo el siglo XIX republicano.

     La Sierra Nevada y su hinterland se aislaron entonces de nuevo, en la medida en que el macizo sale del escenario particular de la conformación y presencia de un dominio estatal sobre sus habitantes nativos. Estos últimos procesaron, por la fuerza, los cambios impuestos durante el antiguo régimen, tanto como reafirmaron los vínculos nunca perdidos con su cultura ancestral. La ausencia del Estado republicano en la Sierra Nevada durante los primeros años de la República, permitió así la inauguración de un período breve de énfasis en la cultura tradicional aborigen —tradición que por cierto exhibe las transformaciones que la sociedad indígena serrana experimentó durante la Colonia. En suma, se trata de un reflujo en la penetración de la sociedad nacional republicana en estas "fragosísimas sierras nevadas" y en las selvas y pantanos de la inhóspita tierra de los chimilas.

    Este retroceso de la organización estatal en la Sierra Nevada no fue, por supuesto, total. Si consideramos la continua presencia de los pueblos indígenas antes fundados en los datos censales de la nueva república, podemos poner en una mejor perspectiva la situación. En efecto, los poblados de San Pedro, San Antonio y San Miguel en la vertiente norte, de Marocaso y Rosario (La Sierrita) en el costado nororiental, y de Atánquez y San Sebastián en la vertiente oriental de la Sierra Nevada, aparecen registrados en los censos de 1835, 1843 y 1851 de la Nueva Granada, y en el censo de 1870 del Estado Soberano del Magdalena. Pero hay obvias diferencias con los viejos padrones de los corregidores y los curas doctrineros. En estos últimos no se especifica que los indígenas fueran tributarios del erario, como que ya no lo eran. Tampoco se hace la "debida distinción de sus castas", esto es, no se anota si sus habitantes eran indios o no lo eran, en consonancia con los nuevos tiempos.

     Por otra parte, todos y cada uno de estos pueblos de indígenas serranos dependían de algún cantón o provincia, distrito o departamento, las divisiones político-administrativas en las que se organizó la República de la Nueva Granada y luego los Estados Unidos de Colombia. Sin excepción, las cabeceras de estas divisiones administrativas correspondieron a poblaciones o ciudades criollas y mestizas de las partes planas periféricas a la Sierra Nevada —Riohacha, San Juan del Cesar y Valledupar. En otras palabras, este hecho, que surge de las frías columnas de los documentos censales, nos da pistas para entender el problema de las diversas áreas de influencia de unos centros urbanos de las zonas bajas en porciones distintas de la Sierra Nevada. Asimismo nos indica cómo se organizaron en el siglo XIX las relaciones en el sentido de abajo hacia arriba, de las costas y llanuras del Caribe hacia las montañas del macizo serrano.

     De esta forma, el área de influencia de Riohacha pertenecía al territorio kogui de San Pedro, San Antonio y San Miguel. La zona wiwa o arsaria de Marocaso y Rosario, cayó dentro de la esfera de interacción de San Juan de Cesar. Y San Sebastián de los ikas y Atánquez de los hoy desaparecidos kankuamos, quedaron bajo el influjo de Valledupar.

     En cada una de estas tres grandes regiones se darían procesos posteriores de colonización hacia la Sierra con características diferentes y con ritmos también diferentes, a partir de comienzos del presente siglo. Además, cada una de estas tres áreas indígenas respondió ante dichos procesos de una forma peculiar y distinta. Vale añadir que Santa Marta no aparece en este respecto por ningún lado, a pesar de ser la capital de todo el Estado del Magdalena. De hecho, durante el siglo XIX Santa Marta no fue "puerta de entrada" a la Sierra Nevada ni de los colonos, ni de los exploradores y primeros antropólogos que empezaron a rondarla y a redescubrirla para la ciencia, o para la más prosaica explotación económica. Miremos ahora estos últimos fenómenos. Desde la década de 1850, el relativo encerramiento de la Sierra Nevada entre su "muralla verde" que se dio después de la Independencia, vuelve a aflojarse. La frontera torna a ser transpasada por el regreso paulatino de una marea humana que a partir de las llanuras y las costas, se remontó hacia las alturas del macizo. Primero subieron viajeros y exploradores que lo recorrieron palmo a palmo. Todos ellos se ocuparon en describir la intrincada geografía del macizo, y las exóticas costumbres de sus nativos. Todos quedaron extasiados por su belleza y majestuosidad incomparables, y elucubraron sobre sus riquezas sin límites y sus grandes posibilidades. Para algunos, como para el padre Rafael Celedón, lo que contaba era el potencial de conversos al catolicismo, una vez que se volviesen a establecer las misiones. Otros, como Eliseo Reclús, querían establecer colonias anarquistas en esta nueva Arcadia del Nuevo Mundo. Los demás, como el coronel Joaquín Acosta y el conde francés Joseph De Brettes, sólo pensaban en las posibilidades económicas que traería la explotación de las materias primas y los recursos naturales, ante todo si se organizaba una conveniente colonización. Y ojalá que ésta fuera hecha con colonos europeos, para que ayudasen en la "civilización" de la agreste tierra y sus salvajes habitantes.

      Este tema del establecimiento de colonias agrícolas extranjeras en la Sierra Nevada es muy recurrente durante el período 1850-1890. Al igual que lo fue en otras partes del país. Los liberales radicales en el poder soñaban con introducir en Colombia las virtudes del espíritu empresarial de los granjeros ingleses, y de los pioneros que se extendían por las praderas de la unión norteamericana (Jaramillo 1964). Qué mejor entonces que fomentar la inmigración de hábiles colonos europeos, para que enseñasen a los locales a cultivar los fértiles suelos de la patria. La reacción de los legisladores del Estado Soberano del Magdalena no se hizo esperar. En 1868, su Cámara Legislativa aprobó una ley mediante la cual se reglamentaba el establecimiento de colonias extranjeras en el territorio del Estado (Gaceta Oficial del Estado Soberano del Magdalena, No. 81, 1868). En 1871 se establece en Santa Marta una Sociedad de Inmigración y Fomento. Supropósito no era otro que servir de intermediaria en la inmigración de agricultores y trabajadores europeos deseosos de establecerse en el Estado, o en otras partes del país (Gaceta Oficial del Estado Soberano del Magdalena, No. 198, abril de 1871). Por 1884, el geógrafo y anarquista Reclús fue contactado por los miembros de una Société Anonyme de Colonisation de la Sierra Nevada que con iguales objetivos se organizaba en Francia (Fleming 1988:47). No sabemos mucho, sin embargo, de los resultados de éstas y otras empresas de colonización extranjera en la Sierra Nevada durante este período.

Con todo, en 1871 la Cámara Legislativa del Estado del Magdalena cedió por ley el territorio de la Sierra Nevada y la Serranía del Perijá al Gobierno de la Unión. Para tales áreas, que entonces se denominaron como los Territorios Nacionales de la Nevada y Motilones, debía organizarse un sistema de gobierno controlado directamente desde Bogotá por 20 años. En su artículo 2o., la ley establece que los límites "del territorio de la Nevada serán los que tenían los antiguos distritos de San Antonio, San Miguel, Marocaso, Rosario, Atánquez y San Sebastián de Rábago", mientras que los del territorio de Motilones "serán los que dividen a los Estados Unidos de Colombia con los Estados Unidos de Venezuela, por el oriente, y por el occidente quedará limitando dicho territorio con los antiguos distritos de Jobo, Palmira, Espíritu Santo y Becerril". Ahora bien, el Estado del Magdalena renunció a su dominio sobre estos dos macizos montañosos por dos razones principales. Primero, los esfuerzos locales para fomentar su colonización y la "civilización" de sus naturales estaban fracasando. Segundo, el Estado no tenía los recursos necesarios para seguir adelante con estos planes. En consecuencia, los legisladores estatales concluyeron que el gobierno central estaba en una mejor posición para atraer a los colonos extranjeros a estas montañas (Gaceta Oficial del Estado Soberano del Magdalena, 1871:1.055).

     En 1878 el explorador inglés Frederick A. A. Simons reporta que el territorio de la Nevada estaba dividido en seis corregimientos, cada uno con su corregidor y una escuela pública. Las cabeceras de los corregimientos estaban localizadas, precisamente, en las poblaciones de arhuacos organizadas durante la Colonia. Atánquez, la capital del territorio, tenía una población de cerca de 800 personas, la mayoría de ellas indígenas kankuamos; San Sebastián tenía 700 habitantes, y según Simons, "algún día se convertirá en un lugar muy importante gracias a la inmigración ya que está bien adaptada para los europeos"; Rosario era una pequeña población de 100 personas, mientras que la vecina Marocaso tenía 150. Por el lado norte, el pueblo kogui de San Miguel tenía 400 indígenas y San Antonio, también kogui, era habitado por 300 personas la mayoría de ellas indígenas. Además de éstos, nuevos pueblos estaban en proceso decreación para organizar el poblamiento de los aborígenes: San José, cerca a Atánquez, fue creado en 1874; Santa Cruz, cerca a San Miguel, en 1875, y finalmente, Santa Rosa, también en las márgenes del río San Miguel, en 1875 (Simons 1879: 692-693; Reichel-Dolmatoff 1961:17).

    El naturalista alemán Wilhelm Sievers, quien siguió los pasos del inglés Simons en 1886, nos informa que todos estos buenos propósitos no contaron con buenos resultados. Los funcionarios enviados para la administración de los indígenas nunca iban personalmente a los pueblos a ellos asignados, sino que delegaban su autoridad en representantes. Más aún, según el viajero, su "interés es sólo en la explotación más no en la educación de los indígenas para la civilización". Por ello, "la región indígena está declinando más y más, y la desaparición de los arhuacos entre el conjunto de colombianos es sólo cuestión de tiempo" (Sievers [1886]1986:18).
A finales del siglo XIX, la Sierra Nevada se convierte de nuevo en un territorio para los misioneros católicos. Ya no son los colonos extranjeros, ni los venales y corruptos funcionarios públicos encargados de la administración de los corregimientos arhuacos de la Nevada, quienes se van a encargar de la "civilización" de los indios.

      En efecto, el nuevo régimen político centralista y unitario creado después de la derrota en los campos de batalla del proyecto federalista de los radicales, entregó a las comunidades religiosas misioneras el control político y espiritual de los territorios nacionales poblados por indios "salvajes". El macizo serrano era para los legisladores de la Regeneración uno de estos territorios y los misioneros capuchinos regresaron al ahora departamento del Magdalena para retomar las riendas de la conversión cristiana y de la "civilización" de los guajiros, arhuacos y motilones. En este sentido, por delegación misma del Estado, los misioneros se encargaron de toda la administración espiritual y temporal de los arhuacos, ahora puestos "bajo su cuidado". Donde fracasaron los pioneros traídos de otras latitudes, iban a triunfar de manera parcial los monjes, y los campesinos mestizos del trópico que se lanzaron en pos del sueño de la colonización de las montañas serranas después de la Guerra de los Mil Días.

     El primer grupo de monjes capuchinos de la provincia de Valencia, en España, llegó en enero de 1888, y de inmediato el obispo de Santa Marta, José Romero, les entregó jurisdicción eclesiástica en todo el territorio de la península Guajira y las sierras de la Nevada y Perijá las mismas regiones que habían controlado durante el siglo XVIII (Valencia 1924:5-29). Circunstancias de diverso tipo, entre ellas la Guerra de los Mil Días, hicieron peligrar el avance de los capuchinos entre los indígenas del norte de Colombia. Pero los monjes españoles tenían tanto un buen criterio político para evaluar las circunstancias favorables entre las que se movían, como ideas distintas sobre su misión de civilización.

    Una idea, en particular, habría de revolucionar el sistema de control misionero en los territorios a ellos encomendados: los "orfelinatos" para niños y niñas indígenas, comenzados a organizar a partir de 1910. Tales orfelinatos garantizaron con los años una influencia profunda y duradera de los capuchinos entre guajiros, arhuacos y motilones sin descontar, naturalmente, la también muy importante influencia de los orfelinatos sobre todo el conjunto de la sociedad regional. Los monjes razonaron, con certeza, que en la medida en que la estructura familiar aborigen permaneciera intacta, todo su celo misionero y sus intentos de "civilizar" a los indios se verían frustrados. Había entonces que desbaratar las familias indígenas mediante la remoción forzada de los infantes a una tierna edad, para así "educarlos" sin influencias perturbadoras y bajo total control de los monjes en sitios especiales los orfelinatos, un nombre cínico que además de ser un galicismo por orfanato implicaba, desde luego, que los niños indígenas eran "huérfanos" por no ser cristianos. Cuando esta educación cumpliera con sus objetivos, todos los indios serían como los "civilizados", esto es, dejarían de ser "indios".

      En palabras del historiador capuchino fray Eugenio de Valencia (1924:167-168), a los niños y niñas "redimidos" en los orfanatos se les enseñaba "todo lo necesario para formar una sociedad nueva,perfectamente cristiana; uniéndolos en matrimonio al llegar a la edad núbil, formando así los hogares cristianos". En la Sierra Nevada, los capuchinos erigieron en 1916 el orfanato de Nuestra Señora del Carmen de la Sierrita en la antigua población de Rosario y, en 1918, el orfanato de Las Tres Avemarías en Sebastián de Rábago (Valencia 1924:175-179,256-282). Existen numerosos recuentos de los métodos civilizatorios represivos empleados por los monjes entre los indígenas serranos para ahondar en ellos aquí (cfr. Friede 1973; Torres 1978). Basta con decir que lo primero que hacían los capuchinos con sus huérfanos era cortarles el largo cabello y cambiarles el traje arhuaco, como para simbolizar su remoción del mundo indígena y su entrada en el mundo de la "civilización" del orfanato. Los niños y niñas así "redimidos" no podían regresar libremente a sus hogares, y debían ocuparse todos los días con el aprendizaje de las primeras letras y la doctrina cristiana, y con las labores agrícolas y artesanales apropiadas para cada sexo —según, claro está, una nueva división del trabajo impuesta por los monjes y las monjas que les auxiliaban. El castellano era el idioma obligatorio en el orfanato, y aquellos niños que hablasen su propia lengua eran castigados. Los infantes que se rebelaban contra la estricta disciplina del establecimiento, y trataban en consecuencia de escapar, eran perseguidos hasta ser capturados por una especie de "policía indígena" jóvenes jayanes indígenas llamados "semaneros".
     Quizás la práctica más controvertida introducida por los orfanatos —junto con la apropiación indebida de los misioneros tanto de terrenos nativos como del producto del trabajo de los niños— fue la introducción de matrimonios compulsivos entre indígenas de las varias etnias puestas "bajo su cuidado". De esta manera, ikas de San Sebastián y kankuamos y wiwas de la Sierrita eran enviados al orfanato de San Antonio de Padua, cerca de Riohacha, donde los misioneros escogían para ellos parejas guajiras o motilonas. A su turno, indígenas guajiros y motilones llegaban a los orfanatos de la Sierra Nevada y, de golpe, resultaban casados con una consorte nativa de la localidad. En palabras del padre Vinalesa, un monje capuchino que trabajó en San Sebastián, un matrimonio conveniente en la Iglesia "es la mejor garantía de la aculturación indígena" (Vinalesa 1952; cf. Valencia 1924). Una "aculturación", vale enfatizar, que se hacía según lineamientos trazados por el propio Estado colombiano, empeñado como estaba en un proyecto político de homogenización cultural de toda la población de la nación, y en el que la idea de que era necesario la "civilización" de los indígenas para hacerlos verdaderos ciudadanos del país funcionaba como la justificación principal.

     No obstante, los indígenas serranos no aceptaron con pasividad la implantación en su seno de esta "nueva sociedad perfectamente cristiana" esa colección de"hogares cristianos" de la que hablaban los curas, con hombres, mujeres y niños "redimidos" desempeñando los roles de una división del trabajo importada, y los miembros de cada familia ocupados del trabajo de una parcela privada asignada por la misión. De hecho, casi desde el momento inicial de la implantación de los orfanatos, los indígenas serranos, de manera notoria los ikas de la región de Nabusímake, trataron de liberarse de la tutela de los capuchinos. Para ello emplearon todos los medios legales a su alcance, en especial la escritura de una avalancha continua y sin desmayo de memoriales, declaraciones, denuncias, cartas y comunicados detallando sus cuitas a todas las autoridades de este país. Por fin, a comienzos de la década de 1980, los capuchinos entregaron a los ikas de Nabusímake el antiguo orfanato, ahora "internado", de Las Tres Avemarías. Con todo, diez años antes, un dinámico sacerdote capuchino italiano llegó desde Riohacha al valle del antiguo pueblo colonial kogui de San Antonio. Este misionero, y el obispo de Riohacha, querían darle otra oportunidad al evangelio entre los indígenas de la vertiente de la Sierra Nevada. Allá está todavía la misión capuchina entre los koguis. De otro lado, no sólo los misioneros volvieron a entrar en la Sierra Nevada después de la Guerra de los Mil Días. También comenzaron a llegar nuevos ocupantes no indígenas los campesinos mestizos, que en grupos, que con los años se volverían verdaderas mareas humanas, empezaron a subir para colonizar de forma espontánea las "sierras nevadas". Subían y subían, "tumbando monte", para "civilizar" la montaña y establecer sus precarios fundos. La marea migratoria parecía no acabar desde sus comienzos en el presente siglo, con los derrotados de aún otra guerra. Y luego con los que huían de los soldados del general Cortés Vargas, de ingrata memoria en la Zona Bananera. La Sierra Nevada de nuevo abría sus entrañas para servir de refugio a los vencidos en contiendas armadas, esta vez ya no de batallas entre europeos y americanos sino de batallas entre hermanos. Sólo que los descendientes de los primeros derrotados en 1600 tenían más derecho a la tierra. Después también llegarían los vencidos en esa otra guerra civil que llamamos La Violencia. Y los de la de ahora.

     Todos estos migrantes campesinos colonos solemos llamarlos con dejo despectivo establecieron de forma definitiva el cultivo del café que tan bien conocían, y que antes, durante el siglo anterior, se había ensayado con buen éxito en las faldas templadas del macizo. Y que los indígenas empezaron a cultivar, en adición a la caña panelera ya vieja conocida desde la Colonia. Unos años luego, los hijos de esos colonos y otros más que se unieron, decidieron mejor cultivar la marihuana, con la protección del dosel natural del bosque tropical. Algunos, muy pocos, se volvieron potentados gracias a este negocio. 

Estudio del pensamiento político de América Latina y del Caribe en el siglo XXI

Hablar de inteligencias (culturas) arcaicas, no se debe interpretar necesariamente- como características de la mente humana basada en una diferencia tanto potencial como de hecho, de la capacidad de interpretación que tenía el individuo en épocas pretéritas con respecto a la de ahora (actualmente, siglo XXI DC) y en comparación con –el devenir histórico- épocas intermedias, sino como la forma de interpretar los fenómenos, de las cosas y eventos que se suscitaban en ese determinado momento espacio observado y sufrido por el individuo humano diacrónicamente. En este sentido arcaicamente se interpretaba lo que se conocía y como se conocía. En el concepto familiar, también las limitaciones de deducir, incluso, el parentesco aparte de lo prístino del vinculo materno- se desconocía como contexto, aun cuando las relaciones inter individuos promovieran un vinculo cercano inexorable pero desconocido, hasta el punto de relacionarlo única y exclusivamente como miembro del grupo circunscrito a su topo (su espacio momento definido y disfrutado), sin embargo como la madre era en si la dueña y señora de sus propios hijos, ella fue y era en si, por muchos siglos, la creadora, la protectora por naturaleza y derecho de la vida de su descendencia, derivado de esto se comienza a interpretar a La Tierra como la madre de la especie humana, principalmente, y de los seres que viven sobre ella, cosas magnificas, estructuras geológicas como volcanes y montañas, podrían, sin más ser los vientres productores de esas vidas de principio de la creación, con la evidente evolución hasta sus épocas y, representadas por él las características de hombre y mujer en si -Homo Sapiens- producto por ej. De la Pacha mama, fuente de sustento de toda la humanidad. Según esta teogonía, en la Tierra se realiza y dignifica el trabajo de los hombres y de las mujeres. De la Tierra obtenemos los alimentos para vivir, en toda la región andina, y en la mayoría de los pueblos indígenas de América es venerada como Madre Naturaleza.

     Esta acepción comprende un eslabón de la cadena simbiótico cultural latinoamericana, la unión de este tipo de pensamiento, de esta idea, con las más modernas, provenientes de otras latitudes y culturas, más que religiosamente, estructuralmente, conforman una nueva cultura una nueva clase de pensamiento –en este caso diseminada al sur de la América-, Perú, Ecuador, Bolivia, y buena parte de Argentina y los Andes. Estas nuevas culturas, no escapan a este fenómeno evolutivo de las sociedades que comparten sus fronteras, predios, necesidades e inquietudes político económicas. De este modo, debemos considerar la cultura latinoamericana y sus productos como el reflejo de situaciones dinámicas donde se involucran elementos: biológicos, síquicos y sociales complejísimos y fundamentales. Sin embargo, muchas veces, limitadas de visibilidad por prácticas teórico empíricas inmensurables, que presentan una cosmovisión real de lo subjetivo representando la verdad aparente. Esta clase de pensamiento además de basado en la capacidad de asombro autóctono de los primeros, se fortalece con la potencia de lo advenedizo, de lo foráneo, es un hibrido socialmente establecido, una nueva forma cultural, un nuevo pensamiento elaborado, no ecléctico, sino evolucionado de la diversidad y pluralidad de la razón y el conocimiento de quienes tienen en su haber –como dijimos anteriormente- sufrir los avatares y acontecimientos en los momentos y espacios que les ha tocado vivir, por lo cual la demanda de cambios en sus desenvolvimientos cotidianos se hacen necesarios y perennes.

"La historia de los pueblos y, en particular de aquellos como, América Latina son el resultado de largos procesos de colonización, no solo militar y económica, sino también cultural, se encuentra plagada de "hechos" o de acontecimientos que responden más a las exigencias de poder impuesto que a los procesos reales mismos"

Aun cuando es hay mucha evidencia para afirmar la presencia extra continental en la América –precolombina- entera, para la actual Iberoamérica, no fue sino, a partir de 1492 (siglo XV) cuando la foraneidad greco-latina proporcionada por la saga invasora europea (religiosa, militarista) y condimentada por la presencia esclava africana, se impulsó esa evolución –cultural- inducida y necesaria, la cual, se fue desarrollando; entre los limites de - excepto, por varias colonias no españolas: Brasil –latina también-, Trinidad y Tobago, Las Guayanas, Haiti, Jamaica, y otras pequeñas isla del Mar Caribe, Las Malvinas o Falkland- La Patagonia, lo más al sur de América hasta el norte de Méjico. Toda la gama etnológica precolombina compuesta por diferentes sociedades con sus propias culturas incluso desde muy rupestres (Caribes de saga guerrera, Aimaras, Chacos) hasta tecnológicamente elevadas respecto a la construcción, agricultura etc. (Incas, Quichés-Mayas, Aztecas, Timoto-cuicas), estaban, en su estructura social, constituidas la mayoría por células familiares de línea materna.

      Además de la Pacha mama y otras creencias teogónicas de la cultura amerindia, prehispánica diseminada al sur, se difundía para el centro norte de América una cultura fundada en una cosmogonía teogónica brillante, regida por un Dios supremo, Kabawil, alma del Universo, Corazón del cielo, poderosamente constituido por la trilogía relámpago, trueno y rayo, aunado al poder de generación de vida del agua, la cual concibe como semen celestial al "hombre maíz" es pues, el Popol buh, una teogonía que no omite ninguna inquietud de la actividad del mundo, ni de las variantes de la conducta humana, en sus preceptos de estudio y de su coherente y bien elaborada creencias, a lo largo de los 365 días de su definición solar del año.

     Rafael María Baralt, 1810-1860, dedica su tópico filosófico al desempeño político y sus pormenores, observa que los pueblos, deben, siempre, promover desde el mundo político, la educación, sin este aderezo ningún pueblo llegaría por sus propios medios a la autonomía en todos los aspectos, afirma:

"el político debe ser amigo de la sabiduría, admirador y discípulo de los grandes pensadores que en todos tiempos han de ensanchar el dominio de la inteligencia, después de haber aprendido a tener en poco a todos los filósofos y a todas las filosofías, debe avanzar y determinarse lo más cerca de la verdad de sus sistemas."

    Reconoce que la fuente de la soberanía y del derecho es la razón, no contentarse con repeler o delegar la facultad de juzgar, sino apoyar la facultad de discutir; la controversia. De otra forma sería una ilusión intelectual, una luz engañosa que ora quema, ora ofusca, pero jamás ilumina. Afirma también que la libertad no puede siempre cómplice de la herejía, y la independencia humana no más que el triste privilegio de dudar, negar y destruir, ocasionando natural y fatalmente el triunfo del error y del pecado en este mundo. Como se puede observar Baralt comulga con un sesgo teocrático en función de crear una armonía entre el poder y las creencias religiosas. Este caso muy especial es precisamente producto de la influencia, empero no de la imitación de lo que evidentemente es costumbre adquirida, descendencia. Este concepto ha marcado a través de la historia americana un valor inexorable, promovido y difundido principalmente por laicos y misioneros, mas la catequesis que como impronta yace en el espíritu colonial y post colonial, es la saga de una parte muy numerosa de la mezcla, de etnias, costumbres y creencias que evolucionan, asimilando el conocimiento al alcance, para sin más, hacerlo propio y peculiar, diferente.

      Mucha de la influencia política de nuestros pensadores americanos ha sido en gran número derivada de la corriente moderna y post moderna francesa. Simón Bolívar –no filosofo, pero si estadista encomiable-, gracias a la mención de Simón Rodríguez -un verdadero filosofo pedagogo- ideas revolucionarias de Montesquieiu y Rousseau fueron de grandísima importancia, no obstante, su norte filosófico fue igual al de su maestro, siempre en función del advenimiento de la educación, Simón Rodríguez (Samuel Robinson), ante todo para el progreso se dedica en grandísimo grado a promover: "crear para triunfar; basta de imitar, o creernos inferiores". Para Rodríguez la idea es luchar por la autonomía, tanto política como de pensamiento, y con ello, la economía.

   "La ignorancia es la causa de todos los males que el hombre se hace I hace a otros. I esto es inevitable….porque la omnisciencia de la ciencia no cabe en un hombre; puede caber hasta cierto punto en una sociedad"

     Rodríguez, aun siendo "expósito" de la feligresía, critica a la religión por haber caído en campo mercantilista. Su obra de corriente dialéctica por esencia, se plasma de una forma analítica y con precisión tajante. Describe a la sociedad; no como necesidad del hombre sino como medio de cumplir con los deseos del colectivo de cuál participa, mediante el concurso y la investigación, la participación de ella para eliminar el padecimiento que le atañe y/o podría afectarle.

    “La América Española es Orijinal = Orijinales han de ser sus instituciones i su gobierno = I Orijinales sus medios de fundar uno i otro. O Inventamos o Erramos".

     En concreto, intentar homologar, un pensamiento general, una forma de pensar común considerando la estirpe, lo oriundo latinoamericano, se presenta más que complicado inexorable, no obstante, su siempre tendencia a señalar el cultivo de la inteligencia como paradigma necesario comulga en una genuidad única peculiar y general, siempre diferente a la forma europea y/o de otros continentes. Ortega y Gasset, aun en contra de la acepción de Marx respecto a la "American prosperity" -ambos de corrientes polarizadas- coinciden en una forma diferente de pensar tanto política como social. No obstante el tono despectivo de primero, principalmente al criticar una idea decimonónica de la esperanza americana, principalmente entre 1926-1928 que supuestamente había conseguido la formula de eliminar la crisis acepta que la Hispanoamérica era menos primitiva que la Angloamerica. Antes Marx, califica los hechos de Chicago como un triunfo de la inteligencia popular.

     Por otro lado, desde el siglo XIX y más aun, ahora, ya no se trata, indudablemente, definir un Culturalismo ni un Universalismo filosófico; como característica de tendencia respecto al pensamiento latinoamericano, ¿ya que importa eso? Para nuestro tiempo, lo que interesa es la bondad de nuestra propia filosofía, para, como profetas, adelantarse al futuro y descubrir la fórmula para eliminar la pernicia de la exclusión y la ignorancia, que en muchos casos han colocado en un estado de detrimento no uno, sino a varios países latinoamericanos con la consabida indolencia y apatía de los países desarrollados, aunados a los profanadores de derechos quienes teniendo las herramientas en sus manos; mediante el manejo de la civilización  economía y política- no han sabido guiar a los pueblos por la sendas del desarrollo, pero, ¿habrá que perdonarlos? ¿Será que son inocentes de sus acciones por la tragedia de su propia ignorancia y negligencia, que ávidos de poder no otorgan ventaja a quienes, en verdad, hubieran podido sacar a estos pueblos del atraso, mas que económico, intelectual y social? ¿Será tanta su ceguera?

"Por el engaño se nos ha dominado más que por la fuerza; y por el vicio se nos ha degradado más bien que por la superstición. La esclavitud es la hija de las tinieblas; un pueblo ignorante es un instrumento ciego de su propia destrucción: la ambición, la intriga, abusan de la credulidad y de la inexperiencia, de hombres ajenos de todo conocimiento político, económico o civil; adoptan como realidades las que son puras ilusiones: toman la licencia por la libertad, la traición por el patriotismo, la venganza por la justicia. Semejante a un robusto ciego que instigado por el sentimiento de sus fuerzas, marcha con la seguridad del hombre más perspicaz, y dando en todos los escollos no puede rectificar sus pasos (…) moral y luces son nuestras primeras necesidades."

CONCLUSIONES

podemos señalar que la definición más generalizada destaca que América Latina es un continente que posee una tradición, historia, lengua, cultura y religión comunes, y cuya característica más significativa es el mestizaje. El término "América Latina" apareció por primera vez en 1836, en Francia. Fue acuñado por el francés Michel Chevalier, con el fin de establecer las diferencias, en aquellos momentos, entre América del Norte y América del Sur. El uso del término se expandió rápidamente, y fue aceptado por los recién independizados  territorios latinoamericanos, pues representó el reconocimiento de una América distinta de España, Europa y los Estados Unidos de América. Por diversas motivaciones e intereses, España no aceptó la utilización del concepto, y prefirió continuar utilizando los términos Hispanoamérica e Iberoaméricapara referirse a lo que hoy ­denominamos América Latina. Sin embargo, para los latinoamericanos, la utilización del concepto ha servido, hasta nuestros días, como elemento aglutinador, es decir, como elemento que ha dado unidad e identidad a un pueblo. Desde 1836 hasta el presente, sus alcances se han ido ampliando, y alude a una realidad mucho más abarcadora que la diferenciación entre América del Norte y América del Sur.

En resumén podemos decir que Hispanoamérica es el nombre que se da al conjunto de naciones americanas que hablan español e Iberoamérica el nombre con el que se denomina a la parte de América colonizada por España y Portugal.

BIBLIOGRAFÍA

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ü  portafoliodeestudio3.blogspot.com/

ü  estudiosjuridicosfrontera.blogspot.com